EL EMPIRISMO

Todo conocimiento deriva en última instancia de la experiencia sensible; ésta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se lograría saber ninguno. El espíritu no está dotado de ningún contenido originario, sino que es comparable a una hoja de papel en blanco (a white paper)

El empirismo lo encuentra más bien en las ciencias naturales o tácticas (cf. Cap. III, § 2), en las ciencias de observación, cuyos juicios son particulares y contingentes (a posteriori). -Por último, mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica, porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límites de la experiencia (ideas platónicas, substancias. Dios), el empirismo propende, en general, a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los fenómenos, a las fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos que el que se logra mediante la sensibilidad; la "razón" no podría tener otra función, según esto, como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen.

Pero, tal como en el caso de la causalidad, habrá que preguntar en seguida cómo se forma esta idea de substancia o cosa. La explicación es semejante. Miro estoque tengo ante mis ojos y que llamo "esta mesa"; cierro los ojos, luego los vuelvo a abrir y me encuentro con impresiones semejantes a las primeras; me voy de esta habitación, regreso luego de un tiempo, y vuelvo a tener impresiones semejantes. El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante, constante. Y la repetida ejecución del mismo enlace perceptivo forma en mí un hábito -determinado, entonces (no por la repetición de una misma sucesión, como en el caso de la causalidad, sino) por la repetición regular de un mismo conjunto, relativamente constante, de impresiones contiguas. El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas, no se acompañan meramente unas a otras, sino que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que llamamos cosa o substancia. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad, suponiendo que hay en ella algo, una substancia, que existe constantemente a lo largo del tiempo romo soporte de los accidentes. Mas de este modo no se hace sino confundir una necesidad subjetiva con la objetivar

Pero, tal como en el caso de la causalidad, habrá que preguntar en seguida cómo se forma esta idea de substancia o cosa. La explicación es semejante. Miro estoque tengo ante mis ojos y que llamo "esta mesa"; cierro los ojos, luego los vuelvo a abrir y me encuentro con impresiones semejantes a las primeras; me voy de esta habitación, regreso luego de un tiempo, y vuelvo a tener impresiones semejantes. El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante, constante. Y la repetida ejecución del mismo enlace perceptivo forma en mí un hábito -determinado, entonces (no por la repetición de una misma sucesión, como en el caso de la causalidad, sino) por la repetición regular de un mismo conjunto, relativamente constante, de impresiones contiguas. El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas, no se acompañan meramente unas a otras, sino que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que llamamos cosa o substancia. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad, suponiendo que hay en ella algo, una substancia, que existe constantemente a lo largo del tiempo romo soporte de los accidentes. Mas de este modo no se hace sino confundir una necesidad subjetiva con la objetivar

Mi yo o alma, conforme a la teoría substancialista, debiera ser algo diferente de mis estados particulares; pero ocurre que no tengo impresión ni percepción ninguna de mí mismo fuera de estos estados particulares, y por tanto no sé en absoluto si hay tal alma o no.
Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el sueño profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no
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En el sueño profundo no hay ninguna percepción; pero entonces tampoco tengo conciencia de mí mismo, no sé si existo o no, y más bien podría decirse que no existo, puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. Suprimida toda percepción particular -suprimido todo accidente- parece que se suprime a la vez el yo -la substancia "pensante". Y continúa Hume:
Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni
sentir, ni ver, ni amar, ni odiar después de la disolución de mi cuerpo, me hallaría totalmente
aniquilado, y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser
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En conclusión, entonces, lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos.

Filosofía de Hume, por lo que hemos visto (pero es preciso aclarar que la exposición ha excluido su ética), termina por disolver todo conocimiento y toda realidad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al menos, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a parar al escepticismo absoluto o pirrónico, que para Hume no sería más que una "diversión" (amusement) del pensar ocioso, porque
aunque un pirrónico pueda arrojarse a sí mismo o arrojar a otros a un estado de
momentánea confusión y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y
más trivial suceso de la vida pondrá en fuga todas sus dudas y escrúpulos y lo dejará al
mismo nivel, en todo punto de acción y especulación, que los filósofos de cualquier otra

El escepticismo absoluto llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero en verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan

Como filósofo empirista. Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de la experiencia; sea de la experiencia externa, vale decir, la que proviene de los sentidos, como la vista, el oído, etc., sea de la experiencia íntima, la autoexperiencia. Según esto, el estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los hechos de la propia experiencia, de los que hoy se denominan hechos psíquicos y que Hume llama percepciones del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier estado de conciencia). A las percepciones que se reciben de modo directo las denomina Hume impresiones, y las divide en impresiones de la sensación, es decir, las que provienen del oído, del tacto, de la vista, etc. (las que están referidas al "mundo exterior"), e impresiones de la reflexión, vale decir, las de nuestra propia interioridad; ejemplo de impresión de la sensación, un color, o un sabor determinados; impresión de la reflexión, el estado de tristeza en que ahora me encuentro.

Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. Incluso las ideas o nociones más complejas, aquellas que -por lo menos ante un primer examen- parecen más alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si observamos y nos fijamos bien, provienen también ellas de impresiones.

Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y, respectivamente, de ciencias. Por una parte, posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas ciencia demostrativa -es decir, que se vale tan sólo de la razón-, cuyas verdades son necesarias (a priori), no dependen para nada de la realidad, sino que se fundan exclusivamente en el pensamiento.

La segunda clase de objetos de la razón humana, los hechos, no son
descubiertos del mismo modo, ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad; por más
grande que sea, es de naturaleza igual a la anterior. Lo contrario de todo hecho es
siempre posible, porque nunca puede implicar contradicción y porque el espíritu lo
concibe con la misma facilidad y distinción como si estuviese complétame: te de acuerdo
con la realidad. La proposición el sol no saldrá mañana no es menos inteligible y no
implica mayor contradicción que la afirmación mañana saldrá. Sería en vano, pues, tratar
de demostrar su falsedad.

Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. Incluso las ideas o nociones más complejas, aquellas que -por lo menos ante un primer examen- parecen más alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si observamos y nos fijamos bien, provienen también ellas de impresiones.

Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el análisis revela cuatro elementos o componentes, a) Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa", que inicia el proceso, b) En segundo lugar, otro hecho, como término del proceso causal, y que es lo que se llama "efecto", c) En tercer lugar, una cierta relación temporal entre a) y b), a saber, una sucesión: primero aparece la causa, más tarde el efecto, d) Por último, para que pueda hablarse de relación causal, el primer hecho tiene que producir el segundo, o, dicho con otros términos, el primer hecho posee una cierta fuerza o energía que hace que aparezca el segundo, y ello de tal manera que, dado el primer hecho, el otro necesariamente tiene que darse; la relación de causalidad, pues, y esto es lo esencial, es una relación de conexión necesaria.
Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es, sin recordar lo que ya sabemos y sin ningún otro recurso a la experiencia-, simplemente pensando sobre un hecho, nunca se llegará a saber qué efecto podrá producir, porque racionalmente son pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. La idea de conexión necesaria, pues, tampoco procede de la razón.

Pues bien, el principio que ha permitido la inferencia no es, según Hume, sino lo que se llama hábito o costumbre. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hábito, y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización de una poesía, v. gr.-, consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hechos psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta más que decir: "en el cielo las estrellas...", para que el niño inmediatamente siga con "en el campo las espinas, etc."). De modo parejo, a fuerza de observar casos semejantes se asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimiento y el movimiento de otra, que llega un momento -el momento en que el hábito se ha constituido- en que, con sólo percibir el primer movimiento, inmediatamente acude a la imaginación el segundo, y así se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido.

La crítica de Hume, entonces, viene a suprimir el valor teorético de la noción de causalidad. Que pueda tener alcance objetivo, no es más que creencia (belief) nuestra, sin duda útil, de gran importancia práctica, según se dijo (cf. § 5), porque sin ella la vida humana se haría imposible; pero una "creencia", por muy sólida que parezca, no es más que una convicción subjetiva, carente en principio, hasta donde sepamos, de fundamento en la realidad, y por tanto, encarando la cuestión con rigor y desde un punto de vista puramente teórico, la idea de causalidad es una idea inválida. Y si bien dentro del campo de la experiencia constituye una guía útil y aun indispensable, resultará totalmente engañosa si pretende empleársela en la metafísica: porque en este territorio no es posible comprobar sucesiones constantes, y por tanto su empleo será enteramente arbitrario y caprichoso.

Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889. Después de estudiar ingeniería en Berlín, pasó a perfeccionarse en Manchester (1908); pero sus intereses intelectuales se centraron pronto en los fundamentos de las matemáticas y en la lógica moderna (los famosos Principia Mathematica, obra fundamental de la lógica matemática, de Russell y Whitehead, habían aparecido en 1910-13), y marchó a estudiar con Russell en Cambridge, donde fue nombrado profesor en 1939. Allí falleció en 1953. Si bien enseñó en inglés, escribió sus obras en alemán. Es bastante usual catalogarlo como miembro del "círculo de Viena"; pero en verdad, a pesar de la influencia que ejerció sobre ese grupo y de su estrecho contacto con los miembros de dicha escuela, no es posible considerarlo como "empirista lógico"; más bien cabe ver en él un "racionalista", pues su proceder, lejos de apoyarse en la experiencia, es rigurosamente apriorístico (especialmente en el Tractatus).
En el desarrollo de su pensamiento se distinguen dos momentos. El primero corresponde a Logisch-Philosophische Abhandlung, de 1921, única obra publicada en vida, más conocida por el título de su traducción al inglés, Tractatus Lógico- Philosophicus, 1922. La segunda etapa está representada principalmente por las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas) aparecidas, como obra postuma, en 1953.

Esta obra está escrita en un estilo oracular y dogmático, elíptico, lapidario y críptico. Su contenido es con frecuencia caprichoso; por ejemplo se afirma sin más que "La lógica
suceden sin nexos que las fundamenten. El conjunto de la obra está articulado en torno a
siete temas, señalados por números seguidos de un punto y un nuevo dígito (o varios),
que, a modo de decimales, quieren señalar la mayor o menor importancia de los
subtemas (la menor cantidad de cifras estaría en relación directa con su principalidad).
Con tal procedimiento Wittgenstein ha pretendido mayor claridad, pero a muchos lectores
llena el mundo" (5.61). Pese a llamarse "lógico", las afirmaciones del Tratado se
se ofrece como fuente de confusión.

El Tractatus parte de una serie de afirmaciones a modo de staccatos en las que se ha querido ver una metafísica: "El mundo es todo lo que es del caso" (1), "El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas" (1.1), "El mundo está determinado por los hechos y porque ello son todos los hechos" (1.11), "Pues la totalidad de los hechos determina qué es del caso y también qué no es del caso" (1.12).
En estas contundentes fórmulas Wittgenstein sostiene que el mundo en su totalidad
no es sino el conjunto de todo "lo que es del caso" -oscura frase que el curso ulterior del
Tractatus permite inferir que se trata del mundo empírico, que engloba todos los hechos,
todo lo que se da y sólo ello, totalidad que determina "lo que es del caso" y lo que no lo
es.- Desde este punto de vista, el enfoque de Wittgenstein parece rigurosamente
empirista. Conviene observar, sin embargo, que por lo pronto no se da justificación
ninguna de lo sen'ado, sino que se trata de afirmaciones hechas de modo dogmático

Las proposiciones mismas son hechos (2.141), consisten en su relación con la realidad, y sólo tienen sentido en su relación con ésta, con el mundo, con los Sachverhalten. "El sentido de la proposición es su coincidencia (Übereinstimmung) y no- coincidencia con las posibilidades de la existencia (Bestehen) y no-existencia de los hechos atómicos" (4.2). Por lo tanto, la verdad (y respectivamente, la falsedad) se dará merced a la comparación de la proposición con la realidad (cf. 4.05).
Las proposiciones más simples de todas, las proposiciones elementales (Elementarsätze), son las que afirman la existencia de un hecho atómico (cf. 4.21), y no consisten más que en nombres: "Es una conexión, un encadenamiento de nombres" (4.22), que se encuentran "en conexión inmediata" (4.421), es decir, sin que encierren constantes lógicas.
Pues bien, la condición de posibilidad de la verdad estriba en que la proposición es un cuadro o pintura (Bild) de la realidad.
Sólo de este modo la proposición puede ser verdadera o falsa: en cuanto ésta es un cuadro (Bild) de la realidad (4.06)

Las proposiciones significativas. La ciencia

En función de lo expresado, es obvio que las proposiciones elementales (y por tanto también las complejas) sólo tendrán sentido (o serán significativas) gracias a su relación con el mundo: sólo las proposiciones que se refieren a los hechos son proposiciones con sentido (sinnvoll). Lo cual equivale a decir que son significativas únicamente las proposiciones de la ciencia natural, a la cual queda confinada la verdad: "La integridad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural íntegra (o la integridad de las ciencias naturales)" (4.1 1). (De las ciencias "sociales" o del espíritu, ni una palabra). Y como, según se ha dicho (§ 3), los hechos atómicos son totalmente independientes los unos de los otros, se infiere que no hay en el mundo necesidad ninguna, sino la contingencia más total: "fuera de la lógica todo es accidente (Zufall)" (6.3). Por ende, es imposible discernir leyes que gobiernen los hechos; sobre las huellas de Hume, afirma Wittgenstein la más absoluta contingencia.

Para que el lenguaje, o la lógica, pudiera "decir1' de sí, sería preciso "salir", por así decirlo, "fuera" de la lógica y colocarse en un punto de vista extralógico, ilógico, lo cual es absurdo, dada la concepción de Wittgenstein. "Para poder expresar la forma iógica debiéramos poder ponernos con la proposición fuera de la lógica, es decir fuera del mundo" (4.12).
Por lo que toca a la matemática, ocurre algo semejante a lo que se vio en la lógica. La matemática no es sino "un método de la lógica" (6.234); no consiste toda ella sino en "trabajar con ecuaciones" (6.2341) o igualdades, las que se substituyen por otras equivalentes. En cuanto tautologías, las proposiciones matemáticas son "seudo proposiciones" (Scheinsatze) (6.2)

sEn lo que se refiere a la filosofía, sus proposiciones no sólo rebasan el campo de los hechos y no tienen respuesta, según sostenía el positivismo; pero tampoco carecen de sentido (sinnloss), como las de la matemática y la lógica. Con la filosofía ocurre algo peor: sus proposiciones son unsinnig: insensateces, absurdos, disparates, desatinos -pues ni se refieren a hechos, como las de la ciencia, ni son puramente "formales", como las de la lógica o la matemática; en una palabra, no son sino absurdideces. Y así se despacha el Tractatus:
La mayor parte de las proposiciones y preguntas que se han esciito sobre
cuestiones filosóficas, no son falsas, sino desatinos (unsinnig). No podemos por tanto en
absoluto contestar cuestiones de esta especie, sino sólo comprobar su insensatez
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Ello ocurre porque "la mayor parte de las preguntas y proposiciones de los filósofos estriban en que [los filósofos] no comprenden la lógica de nuestro lenguaje" (id).
Según esto, la filosofía surge por desconocimiento de la lógica (la sintaxis lógica) del
lenguaje. En la propia lengua cotidiana ocurre con frecuencia que una misma palabra se
emplea con significaciones diversas (cf. 3.323, y arriba, Sección II, § 2); v. gr., podría
decirse: "Verde [el señor así apellidado) es verde", lo cual naturalmente es un absurdo.
De modo semejante se originan "las confusiones más fundamentales de las cuales está
llena la historia entera de la filosofía" (3.324).

Las Investigaciones filosóficas (Philosophische Untersuchungen) constituyen una serie de observaciones más conexas que las del Tractatus, simplemente enumeradas correlativamente (excepto la Segunda parte), referentes al tema del lenguaje y la filosofía -además de cuestiones referentes a psicología y al "lenguaje privado", temas que aquí se dejarán de lado porque caen fuera de los intereses inmediatos de este libro.
En esta obra, que representa el período final de su pensamiento, Wittgenstein sostiene una concepción muy diferente del lenguaje: pues mientras que en el Tractatus se había esforzado por la construcción de un lenguaje (lógicamente) ideal, ahora reconoce que la función capital de éste no es la informativa

La manera cómo usamos los diferentes lenguajes -cómo los que empleamos para describir palabras que significan colores, o el que empleamos para referirnos • un dolor - la compara Wittgenstein con la manera cómo jugamos un juego, y sus leyes o reglas, a las reglas de ese juego (como, por ejemplo, el ajedrez). Y a renglón seguido aduce una multiplicidad de ejemplos -como dar órdenes y obrar siguiéndolas, describir un objeto, dibujar, referir un suceso, establecer una hipótesis, inventar una historia, actuar en teatro, hacer un chiste, rezar, saludar, maldecir y otros más.
Contra lo que usualmente se suele creer, Wittgenstein insiste en que no hay una esencia "juego", como algo en común de lo que participasen los diversos juegos y con ayuda de la cual los pudiésemos "definir". Entre los diversos y variadísimos "juegos" sólo puede discernirse cierta similitud o "familiaridad".

Los problemas, o, como también dice Wittgenstein, las "perplejidades" filosóficas se "tratan" como enfermedades. Y así, de modo semejante a lo que ocurre en patología, la enfermedad suele deberse a una dieta demasiado uniforme.
Una causa principal de las enfermedades filosóficas - dieta unilateral: uno nutre su
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Un tipo de terapia para ello consiste en desvanecer la ilusión de que los lenguajes ideales sugerirían una más clara estructura del uso corriente, pues sólo se trata de lenguajes ficticios que no pueden reemplazar el lenguaje corriente, sino, cuanto más, iluminar el uso que efectivamente éste tiene.
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De tal modo surgió la filosofía (o análisis filosófico) terapéutica.
En rigor, esta En las Investigaciones, la cuestión reside en "situar" el problema filosófico en su debido lugar dentro del juego de
"terapéutica" ya estaba al menos in nuce en el Tractatus. lenguaje correspondiente.
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pensamiento sólo de un tipo de ejemplos (op. cit.. § 593).
O bien puede tratarse de "cuestiones paradigmáticas", longitud del metro patrón en París:
como preguntar por la
Hay una cosa de la que no puede decirse que es de 1 metro de longitud ni que no es de 1 metro de longitud, y es el metro patrón de París. -Pero con ello, naturalmente, no le he adscrito ninguna propiedad maravillosa, sino sólo he señalado su particular papel en el juego de medir con la vara métrica (op. cit.,§ 50).
Evidentemente tiene sentido preguntar si tal o cual es un buen movimiento con el rey en una partida de ajedrez, y se la puede responder en relación con las reglas de ese juego; pero si se pregunta por qué el rey sólo se mueve un cuadrado, la cuestión no admite respuesta porque se trata de una pregunta acerca de las reglas del juego, porque es la manera cómo se mueve el rey en el ajedrez

En efecto, a juicio de Wittgenstein, tal debe ser la actitud de la verdadera filosofía:
ceñirse exclusivamente a la descripción y eludir toda inferencia o deducción

El empirismo lógico surgió hacia la tercer década del presente siglo, como consecuencia de la aparición del Tratado lógico-filosófico (1921) de Ludwig Wittgenstein. Tres años después, de un grupo de filósofos dirigido por Moritz Schlick (1882-1936), puesto a estudiar y comentar aquella obra, nació el llamado "círculo de Viena", por reunirse en esta ciudad, círculo que constituye el comienzo del empirismo lógico, también llamado positivismo lógico. Entre sus representantes se cuentan, además de Schlick, Rudolf Carnap (1891-1970) y Hans Reichenbach (1891-1953). El movimiento puede caracterizarse de la siguiente manera: a) En su análisis del lenguaje, estos filósofos tienden a postergar el lenguaje corriente u ordinario (es decir, lenguajes como el español, el inglés, el francés, etc.) en beneficio de los lenguajes artificiales, vale decir, los de las
ciencias formalizadas (como las matemáticas, la lógica matemática, etc.); con otras palabras, ven en los lenguajes formalizados el modelo al que intentan aproximarse, de modo que, en última instancia, se trataría de reconstruir las formulaciones del lenguaje ordinario (llenas de equívocos, falacias, etc.) en un lenguaje artificial exacto, b) Conceden gran importancia a la moderna lógica matemática. Si el análisis de Hume era psicológico, según se dijo (cf. Sec. I, §1), para estos filósofos se trata de un análisis tónico del lenguaje, donde la lógica matemática se utiliza constantemente. De ahí el adjetivo "lógico" que se agrega a "empirismo" o "positivismo" para caracterizar esta escuela, c) Rechazan decididamente la metafísica -y de allí que se los llame "positivistas". La filosofía no puede decir nada acerca de la realidad, porque esta tarea compete sólo a las ciencias; la tarea de aquélla, entonces, no puede consistir en otra cosa sino en el análisis del lenguaje, principalmente del lenguaje científico. Pero como las ciencias (excluyendo matemáticas y lógica) se refieren a la experiencia, el único conocimiento legítimo es el empírico- de ahí la denominación de "empirismo", d) Por último, estos filósofos sostienen la teoría de la verificación como sentido de las proposiciones o palabras

El lenguaje puede definirse como un sistema de signos. Signo es todo aquello que representa o está en lugar de algo -de tal manera que el signo siempre refiere a otra cosa, a lo que el signo significa; cuando se dice "el árbol está seco", no se pone la atención sobre el signo "árbol" (la palabra), sino sobre el objeto a que se refiere, la cosa "árbol". Los signos pueden ser naturales, cuando la referencia a los objetos no ha sido establecida por el hombre -como ocurre con el humo respecto del fuego-, o bien artificiales, creados por el hombre, con a la flecha indicadora de la dirección del tránsito, o bien una palabra o frase. Resulta claro que el lenguaje más importante es el que está constituido por palabras, y a él nos referiremos exclusivamente en lo que sigue.
En el signo se diferencian tres dimensiones o aspectos: mantiene relaciones con otros signos, con los objetos, y con los sujetos que lo emplean. Por ello se distinguen tres disciplinas dentro de la semiótica o ciencia general de los signos- sintaxis, semántica y pragmática.

Todas las proposiciones de la lógica y de la matemática son, según los; empiristas lógicos (y gran cantidad de lógicos modernos), proposiciones analíticas, y, por ende, tautológicas. Las proposiciones fácticas se fundan en la experiencia, en las sensaciones. Si las leyes de la lógica son independientes de la experiencia, es decir, a priori, ello es así porque no son más que tautologías; la lógica, en rigor, no se refiere más que a la forma cómo funciona el lenguaje, o, dicho de otra manera, no es más que el conjunto de reglas sintácticas de un determinado lenguaje.

El lenguaje informativo está constituido por proposiciones o sentencias, vale decir, por estructuras de signos que tienen la propiedad de ser verdaderas o falsas. Ahora bien, las proposiciones o sentencias se dividen en dos tipos: proposiciones fácticas (esto es, referentes a hechos) o empíricas, como v. gr., "la mesa es verde", y proposiciones analíticas, que son tautologías1 (es decir, expresiones en las cuales el predicado dice lo mismo que el sujeto, o, en otros términos, que no pueden ser falsas), como "el triángulo es una figura de tres ángulos". Estas proposiciones analíticas no dan ningún conocimiento nuevo, y su verdad no depende de los hechos, sino solamente de principios lógicos. Todas las proposiciones de la lógica y de la matemática son, según lo; empiristas lógicos (y gran cantidad de lógicos modernos), proposiciones analíticas, y, por ende, tautológicas. Las proposiciones fácticas se fundan en la experiencia, en las sensaciones. Si las leyes de la lógica son independientes de la experiencia, es decir, a priori, ello es así porque no son más que tautologías; la lógica, en rigor, no se refiere más que a la forma cómo funciona el lenguaje, o, dicho de otra manera, no es más que el conjunto de reglas sintácticas de un determinado lenguaje.

Las proposiciones atómicas que enuncian algo acerca de hechos, acerca de la realidad, se las denomina proposiciones protocolares -así llamadas porque constituyen como el protocolo, las actas o documentos en que se registran los hechos, conformando una especie de inventario de la realidad. Un enunciado protocolar "contiene regularmente los siguientes datos: coordenadas temporales y espaciales, circunstancias y descripción del fenómeno. En la práctica se incluye, además, el nombre del observador. Un sencillo ejemplo de enunciado protocolar es la ficha médica que hace una enfermera de la temperatura de un paciente.

En la efectiva posibilidad de llevar a cabo la observación (como, por ejemplo, la proposición "el fuego quema", es posible verificarla porque podemos sencillamente meter el dedo en el fuego), y la verificación "en principio", o potencial, que significa que no tenemos las posibilidad técnica de efectuarla, pero que, de todas maneras, sabemos qué operaciones empíricas tendríamos que realizar para llevarla a cabo; por ejemplo, si decimos: "en el centro de Saturno hay un ratón comiendo queso", esta proposición no se la puede verificar técnicamente, porque hasta el momento no se poseen recursos para ello, pero es verificable "en principio" porque se sabe qué operaciones tendrían que hacerse para verificarla (ir en cohete a Saturno, descender allí, hacer una excavación hasta el centro del planeta, etc.)

También es muy discutible la idea, primariamente instrumentalista, que los empiristas lógicos se hacen del lenguaje. Porque piensan (aunque sea tácitamente) que hay, de un lado, un mundo de cosas ya constituidas e independientes del hombre, por el otro los hombres, y en tercer lugar el conocimiento como relación entre ambos órdenes; y que luego el hombre, de manera convencional, establece el lenguaje, que no resulta ser entonces nada más que un puente con ayuda del cual los hombres se comunican entre si.

Los empiristas, que pretendieron eliminar la metafísica, han tropezado con serias dificultades al tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verificación - dificultades que son de índole ontológica. En un principio la noción de verificación que emplearon fue muy estrecha: sólo otorgaban sentido a una proposición cuando de hecho se la verifica. Pero entonces había que afirmar que todas las proposiciones falsas carecían de sentido, puesto que, por ser falsas, no pueden verificarse. Ni tampoco tendrían sentido las proposiciones referentes al futuro, como "el sol saldrá mañana". Pero ocurre que gran parte de las proposiciones científicas son de este tipo, porque las leyes, v. gr., representan afirmaciones, no sólo sobre hechos pasados y presentes, sino también futuros; cuando se dice que "el calor dilata los cuerpos", se quiere decir que esto es verdad hoy y también mañana. Este género de dificultades obligó a los empiristas a introducir modificaciones en su criterio fundamental, y dio lugar también a posiciones divergentes dentro de la historia de la propia escuela.